更新时间：2024-04-24 21:02
华夷之辨，区辨华夏与蛮夷。古代华夏族群居于中原，为文明中心，而周边则较落后。东周末年，诸侯称霸，孔子着春秋大义，提出尊王攘夷，发扬文化之大义。如楚国自称蛮夷，其后文明日进，中原诸侯与之会盟，则不复以蛮夷视之；而郑国本为诸夏，如行为不合义礼，亦视为夷狄。
中华世界重衣冠礼仪，《春秋左传正义·定公十年》：“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华”。《周易·系辞下》记载“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治”。周公制周礼而治天下，被儒家尊为圣人。衣冠、礼仪往往用来代指文明。
最开始周王室和它所建立诸侯封国，称诸夏。《国语·郑语》曰：“是非王之支子母弟甥舅也，则皆蛮、荆、戎、狄之人也。非亲则顽，不可入也……夫成天下之大功者，其子孙未尝不章，虞、夏、商、周是也。”诸夏的基本团体包括夏、商、姬、姜四氏族，也就是姒姓、子姓、嬴姓、姬姓、姜姓氏族中继承了华夏文明的国家。比如周王室和鲁、晋、郑、卫、韩、魏、燕、虞、虢等姬姓国；齐、申、吕、许等姜姓国。徐、黄、郯、江、赵、秦等嬴姓国、子姓宋国。《国语·周语下》说：“唯有嘉功，以命姓受祀，迄于天下，及其失之也，必有慆淫之心间之。故亡其氏姓，踣毙不振；绝后无主，湮替隶圉。夫亡者岂繄无宠？皆黄、炎之后也。唯不帅天地之度，不顺四时之序，不度民神之义，不仪生物之则，以殄灭无胤，至于今不祀。及其得之也，必有忠信之心间之。度于天地而顺于时动，和于民神而仪于物则，故高朗令终，显融昭明，命姓受氏，而附之以令名。”也就是说，鲧、禹与夏人之后，以及共工、四岳与各姜姓国，“皆黄、炎之后也”。西周共王时器《墙盘》铭文云：“上帝司夏尤保。”可能是铜器中所见最早的一个“夏”字，但含义不指夏朝。
夏商周乃至春秋战国时，诸夏与夷的区别主要是农耕的城邦和游牧的山野牧民之区别。诸夏有礼，而蛮夷无。若说中国的皇帝是天子，中国的皇朝是天朝，而其他国家和中国的关系是贡国和属国的关系，其首领只能被称为王。至少要在秦之后。
华夏文明对周边地区产生了巨大而深远的影响，周边国家接受中华思想，又常自称“华夏”“中国”，这被称为小中华思想。中国和这些周边国家和地区合称为中华世界。由于中华世界为儒家社会，儒家文化是社会的主流文化，因此这些地区又称儒家文化圈，又因使用汉字而称为汉字文化圈。
就中国典籍上的记载来看，先秦华夷之辨区分的主要标准是以华夏礼仪的有无。汉晋以后华夷之辨区分的主要标准是以血缘远近。
中国历史上“华夷之辨”的衡量标准大致有三个标准：血缘衡量标准，地缘衡量标准，衣饰、礼仪等文化衡量标准。实际情况是，在先秦以后，在“华夷之辨”上的衡量标准是三个标准并行，以血缘及地域进行衡量的观点一般在华夏面临严峻威胁即遭遇严重入侵和灾难时占据主流，而这主要也是为了保护华夏族群的存续。
受近代西方民族理论的影响，很多学者认为古代中国没有民族主义，但实际上，古人们民族国家意识最突出的表达莫过于“华夷之辨”。“华夷之辨”存在着深刻的民族主义色彩。因此，古代中国人具有史所罕见的最强烈的民族主义精神。先秦中国人严格地以文化（服饰、礼仪、思想、道德等的综合体）严格区分先进的华夏族与落后的蛮夷，汉晋开始以血缘为主要因素区分。
华夷之辨是根据礼仪来区分华夏和蛮夷，这里的礼仪是指《周礼》《仪礼》《礼记》以及《春秋》。其中《春秋》是华夏礼仪的宗旨，三礼是具体的规则。
《左传》：“非我族类，其心必异。”“（孔丘曰）裔不谋夏，夷不乱华。”
《孟子》：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”
《论语》：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也？”“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”
正义曰：此章言中国礼义之盛，而夷狄无也。举夷狄，则戎蛮可知。诸夏，中国也。亡，无也。言夷狄虽有君长而无礼义，中国虽偶无君，若周、召共和之年，而礼义不废，故曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”
《汉书》：“夷狄之人贪而好利，被发左衽，人而兽心，其与中国殊章服，异习俗，饮食不同，言语不通，辟居北垂寒露之野，逐草随畜，射猎为生，隔以山谷，雍以沙幕，天地所以绝外内地。……来则惩而御之，去则备而守之。其慕义而贡献，则接之以礼让，羁縻不绝，使曲在彼，盖圣王制御蛮夷之常道也。”
《后汉书》：“夫戎狄者，四方之异气也。蹲夷踞肆，与鸟兽无刖。若杂居中国，则错乱天气，污辱善人，是以圣王之制，羁縻不绝而已，不以伤害中国也。今边境幸无事，宜当修仁行义，尚于无为，令家给人足，安业乐产。”
季布：“夷狄譬如禽兽，得其善言不足喜，恶言不足怒也。”
江统《徙戎论》：“《春秋》之义，内诸夏而外夷狄。以其言语不通，贽币不同，法俗诡异，种类乖殊；或居绝域之外，山河之表，崎岖川谷阻险之地，与中国壤断土隔，不相侵涉，赋役不及，正朔不加，故曰‘天子有道，守在四夷’。禹平九土，而西戎即叙。”“其性气贪婪，凶悍不仁。”
南北朝丘迟：“霜露所均，不育异类，姬汉旧邦，无取杂种。”
《全唐文》：“躬上圣之资，合至神之化，戡祸乱制夷狄之武，修礼乐垂宪度之文，不可谓实之不孚也。”
韩愈《原道》：“《经》曰：‘夷狄之有君，不如诸夏之亡。’《诗》曰：‘戎狄是膺，荆舒是惩。’今也，举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也？”
宋代苏轼：“夷狄不可以中国之治治之也，譬如禽兽然。”
明太祖朱元璋：“胡元入主中国，夷狄腥膻，污染华夏，学校废驰，人纪荡然。”
朱熹：“礼仪，经礼也；威仪，曲礼也。”朱熹亦曰：“礼书如《仪礼》尚完备于他书。”又曰：“《仪礼》，礼之根本，而《礼记》乃其枝叶。”又曰：“《仪礼》，经也；《礼记》，传也。”又曰：“《仪礼》是经，《礼记》是解《仪礼》。且如《仪礼》有冠礼，《礼记》便有《冠义》；《仪礼》有昏礼，《礼记》便有《昏义》，以至燕射之礼，莫不皆然。”故凡天下之邪正君子之所疑而不能决者，皆至于《春秋》而定，非定于《春秋》，定于礼也，故太史公自序曰：“《春秋》者，礼义之大宗也。”
程颐：“礼一失则为夷狄，再失则为禽兽。圣人恐人之入夷狄也，故《春秋》之法极谨严，所以谨严者，华夷之辨尤切切也。
明代刘基：“自古夷狄未有能制中国者，而元以胡人入主华夏，百年腥膻之俗，天实厌之。”“夫华夷峻防，一王大法，胡主中国，几变於夷，圣经明义，千载或湮焉。”古礼之传于世也有三，《仪礼》《礼记》《周礼》也，后世欲复古礼者必自《仪礼》始，然《仪礼》止有士大夫礼而无有所谓天子礼者，必合彼二礼与他书有及于礼者，然后成全体焉。
明代王夫之：“夷狄之于华夏，所生异地。其地异，其气异矣。气异而习异。习异而所知所行蔑不异焉。”“人不自畛以绝物，则天维裂矣，华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣。”
古人在论述“华夷之辨”时强调周边少数民族同华夏的区别（即落后），以及深刻的防蛮夷、卫华夏的思想。然而，这种蔑视只表现为文化上的优越感，除正义性的保卫华夏时的武装外征外，整个中国古代很少有无故征伐周边“四夷”的历史行为，因为这要被看成是“不仁”和“无德”。
一般说来，大一统思想中的华夷之辨和正统之争是中国分裂时期的民族观的一大特点。魏晋时期以政治上的分裂为基本特点，民族迁徙、冲突尤为剧烈。相应地，华夷之辨的声浪日高，诸政权均以华夏正统自居，内诸夏而外夷狄，主张以夏变夷，从而使华夷观日益彰显，成为民族观的主流。
早在先秦以前，中国古代的民族观就已产生。春秋战国时期，诸位儒家代表人物提出的华夷观，孕育并构建了之后中国两千多年民族观的基本内容。夏商之时，华夷之说就已出现，但华夷之别清晰呈现则始于西周。西周统治者强调“分服”，《国语?周语上》对此有详细记述：“先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王，先王之训也。有不祭则修意，有不祀则修言，有不享则修文，有不贡则修名，有不王则修德，序成而有不至则修刑。于是乎有刑不祭，伐不祀，征不享，让不贡，告不王。于是乎有刑罚之辟，有攻伐之兵，有征讨之备，有威让之令，有文告之辞。布令陈辞而又不至，则增修于德而无勤民于远，是以近无不听，远无不服。”全国从邦畿到蛮夷戎狄，据其与周王的亲疏关系分为“五服”。虽有划分，却是在整体之中划分，在整体之中区分内外。日祭、月祀的甸服、侯服是邦内之属，时享、岁贡、终王的宾服、要服、荒服是邦外之属。内外之分是相对于邦内邦外而言，即与周王的亲疏远近。除此之外，这段记载还提出处理中原与其他民族关系的思想——先教化后征伐的策略。这个思想对后世产生了很大的影响，成为中国古代社会处理民族关系的总的原则。
华夷之辨的概念源头，可以上溯到春秋时期。春秋时期犬戎攻破镐京的惨痛经历给当时的中原诸侯国造成了严重冲击，孔曰：“裔不谋夏，夷不乱华。”春秋时期，孔子作《春秋》，明确主张大一统，且在大一统之下明“华夷之辨”。强调华夷有别，夷不乱华。当中原政权不稳，边地四夷内迁之时，“华夷之辨”的呼声就会高涨，“华夷之辨”成为汉族政权用来抵御异族政权的强大思想武器。从更深层次来看，“华夷之辨”的观念促成的是一种凝重执著的民族凝聚力和向心力，凝聚成一种强大的精神力量，顽强地抵抗异族的征服。表面的一味拒绝和言辞语气上的歧视表现出维护华夏尊严，捍卫华夏文化，维系华夏生存的深厚情感。每每这种时候就会涌现出许多民族英雄。如东晋乱世，五胡乱华，祖逖率领家人、部族渡江北伐，中流击揖发誓：“祖逖不能清中原而复济者，有如大江！”
东周末叶至春秋时期，游牧的戎狄大量内迁，在中原与诸夏交错杂居，而南方与华夏同源的楚国实力日益壮大，进逼周王及华夏系各诸侯国，出现了“南夷与北狄交，中国不绝如线”的局面。在这种严峻的形势面前，华夏系各诸侯国在处理华夷关系时更加强调“华夷之辨”。
东汉末年战乱纷起，天下三分的同时，北方、西北方的异族也趁着战乱内迁。曹操挟天子以令诸侯，掌握了汉朝的大权。曹魏在三国中势力最强，辖区最广，据有淮河以北的中国北半部，并曾于西域设长史府。境内的异族有匈奴、鲜卑、羯、氐、羌、乌桓、卢水胡、丁零等，他们中有不少与汉族交错杂居。蜀汉地处西南，境内主要有青羌、叟、巂、僚、濮、昆明等族。孙吴据有中国东南部，境内异族大致可分为蛮族和百越后裔两大集团。虽然天下三分已定，但是壮大自己的实力以图一统全国一直是各位统治者的心愿。
西晋结束了三国的分裂，实现了短暂的统一。可三国境内原有的异族数量不但没有减少，反而进一步增加，以至出现了“关中之人百余万口，率其少多，戎狄居半”的局面。大量异族的内迁，使“严华夷之辨”的心理再度空前强化。对“四夷”民族抱蔑视态度，在这一时期的民族观里再次显现出来。曹操认为“夷狄贪而无亲”，“羌、胡欲与中国通，自当遣人来，慎勿遣人往。善人难得，必将教羌胡妄有所请求，因欲以自利；不从便为失异俗意，从之则无益事”。邓艾认为，“戎狄兽亲，不以义亲，强则侵暴，弱则内附”。江统则认为，“以其言语不通，贽币不同，法俗诡异，种类乖殊”，“其性气贪婪，凶悍不仁，四夷之中，戎狄为甚。弱则畏服，强则侵叛”，“非我族类，其心必异，戎狄志态，不与华同”。西晋朝廷对内迁胡人征收的赋税明显低于汉人，但在八王之乱发生后，内迁的胡人仍然起兵叛晋。
分析“华夷之辨”的内涵，不难发现，之所以强调“华夷之辨”为的是贯彻“华夷大防”。华夷之辨强调的是保卫先进的华夏文化以求发展，反对的是屈从于夷狄习俗而倒退苟安，重点所在是“以夏变夷”，并以此确保以华夏文明教化夷狄文化，中国一统于华夏民族，传承华夏文明。这也是“华夷之辨”能够成为中国人们心目中一个重要的行为准则的原因所在。为了防止以夷“乱华”和夏“变于夷”，就必须在“大一统”的格局中存在“华夷大防”。
最先在夏商朝期称为“夷”，不带有外族观念，只是作为部落联盟的称呼，魏晋南北朝时期，儒教、道教与佛教为了争夺宗教正统地位和宗教地盘，双方围绕夷夏问题展开了旷日持久的争论。其中以道教《夷夏论》最为著名。当时儒家学者依然坚持华夷之辩及正统的原则，排斥佛道二教，但由于佛道二教的许多义理已深入人心，故儒家学者的排斥虽然有力，但效果并不理想，相反却是三教合流、三教兼宗的趋势更明显。 刘宋年间，顾欣站在道教的立场上发表著名的《夷夏论》，凭借儒家夷夏之辩的思想武器， 论证道教才是华夏的根本宗教，佛教乃为夷狄之法，以期为尊王攘夷、王政一统教化张目， 结果招致佛教徒的强烈反对，引发佛道二教的一场激烈论战。
唐太宗：“中国百姓，实天下之根本。四夷之人，乃同枝叶。扰其根本以厚枝叶，而求久安，未之有也。初不纳魏征言，几失久安之道。”
魏征：“晋代有魏时，胡部落分居近郡，江统劝逐出塞外，武帝不用其言，数年之后，遂倾瀍、洛。前代覆车，殷鉴不远。陛下必用彦博言，遣居河南，所谓养兽自遗患也。”
唐太宗：“夷狄，禽兽也，畏威而不怀德。”
魏征：“夷狄非我族类，其心必异，强必寇盗，弱而卑伏，不顾恩义，其天性也。”
《唐会要》：“戎夏不杂，自古所戒，夷狄无信，易动难安，故斥居塞外，不迁中国。”
孙瑴说：“近世有利玛窦，自欧巴罗国越八万里泛海而来。其言海外大国猥多，而西视神州，目为大眀海，居地才百之一，则瀛海之外，岂遂无方舆哉！”瞿式谷说：“尝试按图而论，中国居亚细亚十之一，亚细亚又居天下五之一，则自赤县福州而外，如赤县福州者且十其九，而戋戋持此一方，胥天下而尽斥为蛮貉，得无纷井蛙之诮乎！”“曷微之儒先，曰东海西海，心同理同。谁谓心理同而精神之结撰不各自抒一精彩，顾断断然此是彼非，亦大舛矣。”瞿式榖的开放眼界和包容心胸是值得称赞的。而这种心态在明代的主流知识分子中是相当有普遍性和代表性的。东林党人冯应京说：“即如中国圣人之教，西士固未前闻，而其所传乾方先圣之书，吾亦未之前闻，乃兹交相发明，交相裨益。惟是六合一家，心心相印，故东渐西被不爽耳。”
西班牙门多萨的《中华大帝国史》记述：“下一天，即7月11日礼拜天，该城（泉州）的许多贵人去对西班牙人进行拜访，根据他们的习惯有许多礼仪合赞助的话，……这种访问花去他们一整天。”“他们惊奇地看见那些贵人的良好风度，教养和高尚举止，还有他们在询问他们想知道的事情，以及他们答复我们问题时候的认真。”传教士曾德昭记载：“中国人爽快地赞颂邻国的任何德行，勇敢地自承不如，而其他国家的人，除了自己国家的东西以外，不喜欢别的东西。中国人看见来自欧洲的产品，即使并不精巧，仍然发出一声赞叹……这种谦逊态度真值得称羡，特别表现在一个才能超越他人的民族上，对于那些有眼无珠、故意贬低所见东西的人物，这是一个羞辱。”
比林则徐、魏源早两个世纪，徐光启等一大批明朝知识分子已经把视野转向世界，并且认识到中国以后最大的竞争对手是西方殖民强盗。徐光启说：“今之建贼，果化为虎豹矣，若真虎豹者，则今之闽海寇夷是也。”
王夫之：“夷狄只知其母而不知谁为其父，虽得天下，立法治民与禽兽无异。”
自洪武以来，满洲人、蒙古人等关外民族由于其生活苦寒开始南下，与新建立的汉民族政权接触，从此开始了明朝政府与这些南下少数民族的关系史。在对于这些民族的政策态度上，明朝政府采取了极其宽大的方式，以宽厚仁和的态度接纳安置了他们。孟森说：“明之惠于属夷者，以建州女真所被为最厚。”
1412年(永乐十年)六月“辽东建州卫指挥佥事李显忠奏：塔温新附人民缺食乞娠贷之。”明成祖对户部官员说：“薄海内外，皆吾赤子，远人归化，尤宜存恤。其即遗人发粟娠之，毋令失所”；1444年(正统九年)，建州卫都督佥事李满住奏其卫从它地迁回的二百二十余口人“甚是饥窘，乞加娠恤”。明英宗当即令户部大臣“速令辽东都司一量拨粮米接济”，1412年(永乐十年)辽东都指挥同知巫凯奏，建州卫都指挥李里等人“悉挈家就建州卫居住，岁乏食，上命发仓粟娠之”；1440年(正统五年)建州左卫凡察等迁来苏子河流域“家口粮食艰难”，明廷除令总兵官安插其与李满住居住外，又令辽东镇守总兵官“给粮接济”；甚至到了努儿哈赤另立旗号的1617年(明万历45年，后金2年)，因“上年水灾，胡地尤甚，饥寒已极，老弱填壑。奴酋令去觅食……群胡逐日出来”，明廷仍及时给予娠济，据估计当时明廷“借给之物，想必浩大”。