二、从《荀子》一书看荀子的三大思想主张

荀子的思想因其批判地总结和吸收了各家思想而具有综合性的特点，在人性论、天人论、社会道德观、政治观、教育观等各方面都在儒家学派中独树一帜、别具特色。下面仅举三例加以说明：

（1）从《性恶》篇看荀子的性恶论

荀子的“性恶论”是其最主要的思想主张之一。这一思想主要反映在《荀子·性恶》篇中，荀子认为：“人之性恶，其善者伪也。”荀子所说的“性”是指与生俱来、自然而成的“自然之性”或生理本能。“伪”不是“真伪”、“虚伪”的“伪”，而是“人为”之义。因此，荀子认为：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所常生也，人之所学而能、所事而成者也。不可学、不可事而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。是性、伪之分也。”（《荀子·性恶》）即礼义等善良的品性和德行是靠后天的人为的努力得来的，而不是天生就有的。

之所以说人之性“恶”，是因为“今人之性，生而好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。” “今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣；辞让，则悖于情性矣。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”荀子在此已论证得很清晰条理，他一针见血地指出，饥欲饱、寒欲暖、耳好声、目好色等都是人生而具有的天然之性，但是如果不对这种天然之性加以人为的节制和引导，那么人与人之间就会发生争夺、暴乱和相互残害。所以说“人之性恶，其善者伪也。”要想达到儒家追求的至善，就要人为地用礼义法度来制约人之恶性。

（2）从《天论》篇看荀子的天人论

荀子的“天人论”主张“天行有常”、“人可制天命而用之”。这是荀子思想中最具积极进步意义的思想之一。我们仅举《天论》中一例加以说明。《天论》篇开头写到：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祆怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。”

(3)从《礼论》、《王制》等篇看荀子的社会道德观

隆礼重法、人而能群、分等级而治是荀子的又一重要思想主张，其中，“隆礼”最为突出。荀子认为人之性恶需要用礼义法度来加以制约,这在《荀子》的《礼论》、《王制》、《强国》、《天论》、《非相》、《君道》等篇中皆有论述。如:《礼论》篇云:“礼起于何也?曰:人生而有欲欲而不得,则不能无求,求而无度量分界则不能不争;争则乱乱则穷。先王恶其乱也;故制礼义以分之以养人之欲给人之求。使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。”

《王制》篇云:“先王恶其乱也,故制礼义以分之,使有贫富贵贱之等,足以相兼临者,是养天下之本也。”

《大略》篇云:“礼之于正国家也,如权衡之于轻重也,如绳墨之于曲直也。故人无礼不生,事无礼不成,国家无礼不宁。”可见,荀子是主张隆礼的,而且主张国家应分等级而治,尊君重法。

此外荀子在政治上主张要使国家强盛，必须行“胜人之道”，在人生观上主张积极有为与正义原则，在修养观上主张修身为本,强调“学”,提倡“思”,重视“行”，在教育观上主张“以善先人者谓之教”、“尊师重教”、“君师合一”,也有十分进步的意义,篇幅所限不再赘述。

《荀子》·二十卷（内府藏本）【周荀况撰】

况，赵人。尝仕楚为兰陵令，亦曰荀卿。汉人或称曰孙卿，则以宣帝讳询，避嫌名也。《汉志·儒家》载《荀卿》三十三篇。王应麟《考证》谓当作三十二篇。刘向《校书序录》称孙卿书凡三百二十三篇，以相校除重复二百九十篇，定著三十三篇，为十二卷，题曰《新书》。唐杨倞分易旧第，编为二十卷，复为之注，更名《荀子》，即今本也。考刘向《序录》，卿以齐宣王时来游稷下。后仕楚，春申君死而卿废。然《史记·六国年表》载春申君之死，上距宣王之末凡八十七年。《史记》称卿年五十始游齐，则春申君死之年，卿年当一百三十七矣。於理不近。晁公武《读书志》谓《史记》所云年五十为年十五之讹，意其或然。宋濂《荀子》书后又以为襄王时游稷下，亦未详所本。总之战国时人尔，其生卒年月已不可确考矣。况之著书，主於明周孔之教，崇礼而劝学。其中最为口实者，莫过於非十二子及性恶两篇。王应麟《困学纪闻》据《韩诗外传》所引，卿但非十子，而无子思、孟子，以今本为其徒李斯等所增，不知子思、孟子后来论定为圣贤耳。其在当时，固亦卿之曹偶，是犹朱、陆之相非，不足讶也。至其以性为恶，以善为伪，诚未免於理未融。然卿恐人恃性善之说，任自然而废学，因言性不可恃，当勉力於先王之教。故其言曰：凡性者，天之所就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪，是性伪之分也。其辨白伪字甚明。杨倞注亦曰：伪，为也。凡非天性而人作为之者，皆谓之伪。故伪字人旁加为，亦会意字也。其说亦合卿本意。后人昧於训诂，误以为真伪之伪，遂哗然掊击，谓卿蔑视礼义，如老、庄之所言。是非惟未睹其全书，即性恶一篇自篇首二句以外，亦未竟读矣。平心而论，卿之学源出孔门，在诸子之中最为近正，是其所长；主持太甚，词义或至於过当，是其所短。韩愈大醇小疵之说，要为定论。馀皆好恶之词也。杨倞所注亦颇详洽。《唐书·艺文志》以倞为杨汝士子，而宰相世系表则载杨汝士三子：一名知温，一名知远，一名知至，无名倞者。表志同出欧阳修手，不知何以互异，意者倞或改名，如温庭筠之一名岐欤？

《荀子》一书，《汉书·艺文志》记载有三十三篇，据《刘向校书序录》记载当为三十二篇。

清朝考据学家梁玉绳继承“尊孟贬荀”的文化语境，情绪上并不承认荀子“可并吾孟子”，但王先谦《荀子集解序》云谢墉《荀子笺释序》在钦定《四库全书提要》“首列荀子儒家，斥好恶之词，通训诂之谊，定论昭然学者，始知崇尚。”谢墉披览《荀子》全书，深有感触地说：“愚窃尝读其全书，而知荀子之学之醇正，文之博达，自四子而下，洵足冠冕群儒，非一切名、法诸家所可同类共观也。”谢墉以孔、孟、荀来简述先秦儒学史，或者以孟、荀两脉来架构孔子之后先秦儒学的发展。

清朝历史学家谢墉《荀子笺释序》曰：荀子生孟子之后，最为战国老师。太史公作传，诸子排名，独以孟子、荀卿相提并论。余若谈天、雕龙、炙毂及慎子、公孙子、尸子、墨子之属，仅附见于孟、荀之下。盖自周末历秦、汉以来，孟、荀并称久矣。《小戴》所传《三年问》全出《礼论篇》，《乐记》、《乡饮酒义》所引俱出《乐论篇》，《聘义》“子贡问贵玉贱珉”亦与《德行篇》大同，《大戴》所传《礼三本篇》亦出《礼论篇》。《劝学篇》即《荀子》首篇，而以《宥坐篇》末“见大水”一则附之，‘哀公问五义’出《哀公篇》之首。则知荀子所著，载在二《戴记》者尚多，而《荀子》原书或反而残缺散失。观于《议兵篇》对李斯之问，其言仁义与孔、孟同符，而责李斯以不探其本而索其末，切中暴秦之弊。乃苏氏讥之，至以为“其父杀人，其子必且行劫”。然则陈相之从许行，亦陈良之咎与？此所谓“欲加之罪”也。荀子在战国时，不为游说之习，鄙苏、张之纵横，故《国策》仅载谏春申君事，大旨劝其择贤而立长，春申君若早见，就没有了李园的棘门之祸，而为‘疠人怜王’之词，则荀子有先知之聪慧，固然异于春申君的策士朱英（朱英劝告春申君不听而逃离）。故荀子不见用于春申君，而终以兰陵令，则荀子其人品之高，岂在孟子下？

谢墉说荀子“对浊世之政治痛心疾首，而有《性恶》一篇，且质问孟子《性善》之说，而反之亦然。宋儒乃交口攻击荀子也。尝言性者论之，孟子言性善，盖勉人以为善，而为此言。荀子言性恶，盖疾人之为恶，而为此言。以孔子相近之说为准绳，则孟子、荀子皆为偏执之论。”据谢墉自序：《荀子》此书自古以来，，没有注释的善本，唐朝大理评事杨倞之《注》，已为最古，而亦颇有错误。我一向知道，同年抱经学士卢文弨的勘核极为精博，因此从卢文弨那里借来观阅，校对卢文弨学士之瑕疵，仔细搜寻，不敢揣测我是不是愚昧无知，中间附有我自己的管窥之见，皆纠正杨氏版本之误，卢文弨也肯定了我的意见，我援引的校对，悉数出于卢文弨，我们俩参互考证，往复交流，最终遂得以成事。以我谢墉的孤陋寡闻，诚不足发挥儒术，且不欲夺人之美，而卢文弨致书写序，列举其大要，略微留缀数语于书简的上端，并附著书中所未及者二条于左。” 谢墉《刊卢文弨校定逸周书序》也给对方考证：“若《太子晋》一篇，尤为荒诞，体格亦卑不振，不待明眼人始辩之也。”

钱大昕为谢墉《荀子笺释跋》谓：“孟言性善，欲人之尽性而乐于善；荀言性恶，欲人之化性而勉于善。立言虽殊，其教人以善则一也。盖自仲尼既殁，儒家以孟、荀为最醇，太史公叙列诸子，独以孟、荀标目，韩退之于荀氏虽有“大醇小疵”之讥，然其云“吐辞为经”，“优入圣域”，则与孟氏并称，无异词也。宋儒所訾议者，惟《性恶》一篇。”谢墉则一反理学家“尊孟抑荀”的做法，认为孟子与荀子关于“人性论”的讨论并没有本质上的区别，他们之间的差异则缘于各自论证的视角。

2020年10月30日，入选第六批《国家珍贵古籍名录》。